Todos salieron a aplaudir, chilevisión seguía y denunciaba a los infiltrados, y las redes sociales ardían felices de que sus hipótesis se vieran reforzadas, o mejor aún de que sus temores se vieran despejados. ¿Qué temores? El temor de que la movilización social dejara por momentos de ser pacíficos bailes, cantos y “hermosas” marchas y pasara a transformarse en una interpelación violenta y descarnada en pleno centro de Santiago, tan violenta y descarnada como la injusticia social de un país tan desigual como Chile.

Después circulaban videos donde los manifestantes boicoteaban las barricadas de encapuchados deslegitimados, los cuales eran insultados por quienes pretenden defender, golpeados a carterazos por viejitas indignadas que los obligan a sacarse la capucha y por supuesto, ridiculizados por los medios de comunicación que les enrrostran el empañar el “espíritu de la movilización”.

Este fenómeno de deslegitimación del “encapuchado” ha ido creciendo desde el momento en que la masividad de la protesta callejera se empezó a perder y el ejercicio de “salir a la calle” fue cada vez más un ejercicio de menos gente organizada. El espacio para la participación del “lumpen” en saqueos y robos fue directamente proporcional a la caída de la presencia de las organizaciones políticas en la organización de lo que antiguamente se llamaba “autodefensa de masas”.

Las organizaciones políticas fueron cayendo tanto en número como en capacidad de incidir y eso ocurrió debido a la destrucción masiva de las esperanzas de la gente durante el periodo de la concertación. El hito central fue la destrucción del movimiento estudiantil en los años 2001-2002-2003 (durante ese periodo se llego al absurdo en el pedagógico de que no solo se destruyera en términos simbólicos la federación de estudiantes sino en términos materiales destruyendo físicamente el establecimiento)[1].

Por instalar una fecha podríamos decir que alrededor del 2007 se inician los vergonzosos incidentes entre estudiantes y “encapuchados” cuyo episodio más grave fue en la UTEM, lugar en el que se enfrentaron estudiantes que no querían que hubiera toma y encapuchados que iban a cortar Macul. En adelante, estos episodios no dejaron de producirse y masificarse, hasta llegar hoy al absurdo de que en la última marcha de la CUT-CONFECH manifestantes y “encapuchados” se agredieran mutuamente mientras el murallón policial se desternillaba de la risa y les gritaba por altoparlante: “no cometan acciones que empañen la movilización”. INSOLITO.

Francamente, a mí me parece incomprensible que se hable del “espíritu de la movilización” como algo de necesario carácter carnavalesco, un paro nacional es por excelencia: algo con carácter de “PROTESTA” y el organizar y conducir este mensaje es tarea de las organizaciones políticas que están sumando. (No podemos esperar la comprensión de esto de un personaje tan funesto como Martinez porqué está claro que la CUT no tiene ningún interés en defender los derechos de los trabajadores de este país, mucho menos de conducir una protesta nacional, ni lo merece)

Es comprensible, que hoy se promueva generar movilizaciones y actos políticos de carácter masivo, capaces de convocar y sobretodo sumar a cada vez más personas de todos los lugares a las justas demandas que hoy están en la disputa. La necesidad de legitimación de la movilización en las grandes mayorías del país es algo sin duda necesario. Sin embargo, también se requiere dotar a este movimiento masivo de herramientas que le permitan ser consciente de su propio poder. Una masividad aterrada de su posible desborde, desnuda ante la represión, enrabiada contra el impresionante cerco policial, humillada y obligada a marchar por calles minúsculas e invisibles, es una masividad que autodirige su ira, concentrándose en el fetiche de las pequeñas diferencias, confundiéndose de enemigo y olvidando el objetivo.

Una masividad en la cual las orgánicas políticas toman el control de realizar las acciones necesarias para permitirle a los “manifestantes” romper el cerco policial es un indicador de que las organizaciones gozan de buena salud y no le entregan al “lumpen” o al “infiltrado” la responsabilidad de romper (pues lo que rompen son los kioscos y no los cercos policiales).

En este sentido, la capucha no es algo que merezca el repudio social, la capucha es una necesidad para los participantes organizados y valientes que están dispuestos a abrir paso ahí en donde ni el baile, ni los besos, ni las “performace” alcanzan, es una muestra de decisión y de defensa del movimiento social.

La “autodefensa de masas” es una tarea política y ella no consiste en reprimir a los manifestantes sino en encauzar la fuerza de la movilización para alcanzar los objetivos que como movimiento se proponen. El interés que ponen algunos “dirigentes” en separarse de esta tarea, acusando a los que resisten de infiltrados, ultraizquierdistas o aguafiestas es directamente proporcional con el interés que tienen para pasar de la agitación a la conquista real de los derechos. Es sobretodo en el patético caso de Martinez cobardía disfrazada de pacifismo.

 La razón fundamental para solicitar la derogación de la carta magna y agitar su nueva construcción desde las bases populares, es su ilegitimidad, su bochornoso pasado pinochetista y las trabas que le suponen a esta para cumplir los deseos que la gran mayoría ha manifestado (de paso lavarle las manos a la difunta concertación respecto de su responsabilidad haber estado 20 años gobernando para los empresarios).

 Me parece interesante que se atribuya a esta suerte de carta magna bastarda tanto poder, tiene más poder que la lucha de clases, tiene más poder ser propietario de los medios de producción, inclusive tiene más poder que todos los esfuerzos cotidianos de cientos de personas por construir organización política para disputar la transformación social.

 Aquí es dar muerte a la Constitución bastarda y listo, en adelante, los intereses que defiende el Estado no serán los de los empresarios, el pueblo organizado participara en igualdad de condiciones (a pesar de que por su posición de clase: sus manos son lo único que tienen), los millonarios pertenecientes a la clase alta entregaran sus posesiones para construir un nuevo futuro de Chile (por la igualdad ante la carta magna legitima) y se ejecutan como derechos inmediatos para todos los ciudadanos : el trabajo, la educación, la salud, el transporte, la energía sustentable, la legalización de la marihuana, el matrimonio homo/hetero/bi/trans/pansexual, la protección de los derechos de los animales y no olvidemos por cierto: la integración intercultural, por lo tanto, con legitimidad desde la carta magna, se sanciona el Estado Mapuche y el Mar para Bolivia.

 Por supuesto, esto suponiendo que dicha asamblea constituyente consta con la incansable participación mía y de todos mis amigos, los cuales seguramente además difieran en algunos de los puntos anteriormente mencionados.

 Perdón, por el procedimiento irónico del comienzo, es solo una manera de llamar la atención y una manera de poner sobrealerta de la manera en que todos y cada uno de estos temas, cuando se han volcado a cuestionar de cierta manera (aún muy superficial) la organización económica del país, la distribución de la riqueza, la explotación en todas sus dimensiones, aparecen quienes vinculan esto a la Constitución, a la binominalidad, etc. como si estos problemas tuvieran que ver con falta de representación de la gente en los poderes del gobierno, ni siquiera del Estado (que ya sería algo un poco más estable en el tiempo).

 Tras la veracidad de esta hipótesis, que tanto gusta agitar a los “intelectuales”, pueden existir dos hipótesis posibles y dignas de analizar:

 H1.- La organización del Estado responde única y exclusivamente a la constitución que la rige.

Para que esta idea sea veraz deberíamos dejar por fuera todo aquello que alude al papel del Estado dentro del capitalismo.

 Es verdad, que sobre eso hay muchas teorías que intentan definir dicho papel, pero asumiendo que vivimos en Chile, en donde el liberalismo ha hecho su cuna a costa de todos los derechos ciudadanos, hay que ser honesto y decir: el Estado, lo único que defiende es la libertad individual de los consumidores y empresarios, y la propiedad privada de los recursos, eso está determinado por el papel el modelo productivo y no por la dichosa hija bastarda, si bien esta última proclama el ordenamiento jurídico de las funciones del Estado y de su relación con los ciudadanos, ella no es otra cosa que la manifestación del ordenamiento del poder que en el capitalismo está subordinado a la cuestión económica.

 Lo cual nos lleva a la segunda idea.

 H2.- La Asamblea Constituyente ha de transformarse en un acto político cuyas consecuencias no pueden ser otras que la justicia social.

 Yo entiendo que los compañeros, tengan en su mente fantasías promovidas por una lectura apasionada de la historia del movimiento popular subterráneo en Chile, que participan de la idea que a los comunistas tanto les ha gustado instalar que se basa en que en la medida en que se abren espacios democráticos de participación se producen transformaciones en la conciencia de consecuencias impresionantes. (Francamente esto no ha sido demostrado en ningún proceso real, la conciencia sobre los derechos cambia en la medida en que dichos derechos se ejercen y no mientras se discuten y así pasa con la lucha y con un montón de otros elementos asociados a la conciencia para sí).

Pero, para ser serios y que esta idea se cumpla, debiesen ser posibles al menos 3 ideas más, bastante discutibles, pero en los cuales por extensión no profundizare hoy:

1.       La representatividad es posible. (y esta es otra representatividad, no la que existe en la actual espuria constitución, nadie dice cual, auqnue yo sospecho que es la misma de la concertación, que seguro no es muy distinta a la de la derecha)

2.       Una asamblea puede ser igualitaria aún en la desigualdad del capitalismo.(quizas bastaría decir, una asamblea es igualitaria, pero quizá introducir el tema de contradicción de clases y la diferencia de poder que emana de ello)

3.       Los obstáculos a la justicia social son puramente simbólicos ( o sea, es hueva de ponernos de acuerdo o con palabras se entiende la gente)

Postulo que las tres ideas recién planteadas son imposibles[2].Por ello, la posibilidad de que una Asamblea Constituyente convocada por el parlamento, cuya finalidad sea la de cambiar la constitución no puede transformarse en un acto político capaz de transformar la realidad hacia la justicia social (puede cambiarse, pero no en esa dirección).

 Y tal como está el escenario, ni siquiera es algo que movilice lo suficientemente a la gente como para aprovechar la coyuntura y dinamizar la construcción de organizaciones políticas cuya finalidad sea ganar la justicia social. La apelación a una actividad con tal carácter de institucionalidad no puede sino arrojar más pensamiento institucional.

 En resumen, no hay ninguna razón para suponer que una asamblea constituyente que se revele contra la constitución bastarda, vaya a producir otra cosa que la legitimación de los procederes del Estado Capitalista y en el mejor de los casos, algunas cuestiones simbólicas en materia de los principios que se declaran en el capitulo 1, sin embargo, las consecuencias de dicho proceso en el campo de la hegemonía pueden ser arrolladoras en términos de la legitimación de la desigualdad y del status quo.

 Hoy en día, cuando hay conflicto social aún en meseta y cuando este conflicto social encuentra su base en el fracaso del capitalismo en cuanto a las expectativas que había sembrado en ciertos sectores de la sociedad[3] y por lo tanto, mediante esto empieza por fin a perder piso como única respuesta legitima de distribución de la riqueza. ¿porqué hay gente que vez de politizar la coyuntura, en vez de ayudar a develar los estragos que produce el capitalismo en la sociedad, se dedica a agitar cuestiones que solo aportan a robustecer la hegemonía del modelo?

 En Chile, la cuestión de la participación, NO ES EL PROBLEMA, el problema es la DISTRIBUCIÓN DE LA RIQUEZA. Y eso no está contenido en ninguna constitución y a menos que me aseguren que en esa Asamblea Constituyente van a eliminar la propiedad privada y van a colectivizar las riquezas de este país, seguiré pensando que ustedes los que proclaman y agitan con esto
(conscientes o no) trabajan para la enajenación.

La conservación de la “democracia” tiene convulsionado a todos los sectores de la elite participante de las estructuras burocráticas de la política (al “resto” de la gente, le importa bien poco). Algunos (muchos) porque ven peligrar sus puestos, otros (casi todos) porque fantasean con un revival de la dictadura, otros porque sienten vergüenza de que Piñera sea presidente (este es por lo demás, es el argumento que más curiosidad me genera, es como ser mujer golpeada en la clase alta, lo peor es la humillación pública, no importa que te peguen todos los días, sino que los demás sepan que te pegan).

No me extenderé demostrando que tanto Frei como Piñera son lo más repugnante del sistema burocrático en la conservación del capitalismo y en la persecución sin descanso del movimiento social y popular que lucha por la igualdad. Para ello solo baste saber quién es Piñera y recordar que la concertación no solo vendió todo lo que podía vender, sino que también se ha caracterizado por ejercer la represión sin asco hasta el punto de la condena internacional en Ginebra y en todos los otros espacios (http://www.portalnet.cl/comunidad/archive/index.php/t-312007.html).  Ni siquiera el derecho de manifestarse lo conservaron, siendo durante este último y popular gobierno en donde se sancionaron leyes que hasta impiden las manifestaciones públicas (ver http://www.elciudadano.cl/2009/08/17/camara-aprobo-proyecto-que-criminaliza-manifestaciones-publicas/). Baste recordar que en Chile se vive en un régimen totalitario, que criminaliza la pobreza, encarcela a los adolescentes pobres, persigue, allana y detiene semana tras semana a los okupas, precariza el trabajo y fomenta la esclavitud de la sobredeuda, impuso la impunidad, monopolizan los medios de comunicación, segmentan la educación para mantener el orden social. Se ejerce violencia concreta y cotidiana, que sólo no se percibe por quien está sentado en tu casa o haciendo el trabajo de la reproducción ideológica, legitimando el status quo o la institucionalidad vigente.

Eso no quiere decir que en el análisis del escenario las cosas no cambien según quien gane, eso seria miope y absurdo, es evidente que el cómo se ordenan las fuerzas político-burocráticas del Estado afectan al movimiento popular y por ello, hay que estar atento a los matices en el triunfo de cualquiera de las DERECHAS:

Ambos escenarios son malos, pues la idea de que la socialdemocracia invada el campo popular, ubicándose como oposición y tensionando todo el tiempo hacia demandas institucionales no significa una solución para la construcción de un poder contrahegemónico. Es decir, nada peor que cuatro años de oposición encabezada por ME-O- Frei-Escalona-Auth, etc. Si gana la concertación, por el contrario, su necesidad de transar a nivel de parlamento con la “derecha” se transformara en el principal argumento para reprimir mapuches, encarcelar okupas y realizar cada día más reformas neoliberalizadoras. Los diputados comunistas en este escenario no son más que una anécdota (pues le deben su cargo al pacto) y a menos que realicen su trabajo afuera del parlamento, instalándose como referentes de la lucha social, negándose a administrar la desigualdad para dar paso a conducir la lucha por transformarla. Eso no lo han hecho ni siquiera a nivel municipal, en donde se han limitado a administrar los programas de gobierno y la pobreza de los municipios, creyendo que este es un problema de eficiencia y no de la lucha de clases.

Las elecciones no transforman radicalmente el escenario de quienes pretenden trabajar por la transformación social, solo de quienes viven del Estado (no solo en términos materiales y económicos por trabajo, sino también de quienes sustentan sus políticas en la mantención del mismo). A todo el “resto”, nos toca crecer y organizarnos lograr hacer palpable el hecho de que la justicia social solo se puede alcanzar en otro orden social, pues, las contradicciones de la sociedad son materiales, no bastan discursos para resolverlas, hay que fundar un acto de igualdad y luego extraer las consecuencias de aquello para todo el orden social, para ello se necesita fuerza para romper y dar lugar a que lo imposible del acto político se manifieste. Al “resto”, los espectadores de la pugnas de los administradores de la injusticia, nos queda la tarea más importante: Organizarse y luchar.

[1] Alain Badiou en Circunstancias, análisis sobre la elección presidencial abril/mayo 2002.

Ya lo sabemos

es difícil

decir que no

decir no quiero

Ver que el dinero forma un cerco

alrededor de tu esperanza

sentir que otros

los peores

entran a saco por tu sueño

Ya lo sabemos

es difícil decir que no

decir no quiero

No obstante

cómo desalienta verte bajar tu esperanza

saberte lejos de ti mismo

Oírte

primero despacito

decir que sí

decir sí quiero

comunicarlo luego al mundo

con un orgullo enajenado

Y ver que un día

pobre diablo

ya para siempre pordiosero

poquito a poco

abres la mano

Y nunca más

puedes cerrarla.

La política de la emancipación es autónoma,

en el sentido que no se funda en nada que le sea exterior,

ni siquiera el tiempo político en el que vive,

es autónoma de la urgencias, las coyunturas y del posibilismo…

Curioso el tiempo electoral, lejos de lo que se piensa el tiempo electoral es el tiempo en el cual la política está más lejos que nunca de manifestarse, sobretodo en un país como Chile, en donde la disputa es claramente una disputa por los aspectos burocráticos o administrativos de la gestión gubernamental del capitalismo, en ningún caso encontraremos proyectos de mundo distintos y en tensión. Baste ver la franja electoral: todos ofrecen gestionar mejor, todos nos muestran su lado humano: “crío una hija que no es mía” (el progresismo de MEO), “tengo una hija protestona” (el lado contestatario de Piñera), “ soy FOME” (la única frase verdaderamente honesta de Frei), “tengo un padre que fue marino y un perro que se llama tintan” ( el lado “no tengo nada que decir” de Arrate). Patético.

La política no puede ni asomarse en estos tiempos, se esconde debajo de las piedras porque tiene miedo y vergüenza de aparecer, por eso en Chile hay elecciones tan seguido, sino podría ocurrir que la política quisiera aparecer y transformar algo de lo que tan cómodamente está instalado y donde todos ya se saben sus líneas.

El acontecimiento es uno de los conceptos centrales de la propuesta que hasta ahora hemos hecho transitar por este blog. Acontecimiento no resulta presentado, ni presentable como tal[1], depende de una construcción de concepto, en el doble sentido en el que sólo se puede pensar anticipando su forma abstracta y en que sólo se puede comprobar en la retroacción de una práctica de intervención, que es a su vez por completo reflexionada (Badiou, Alain, op. cit., 2003: 201).

Un acontecimiento es siempre localizable. ¿Qué significa esto? En primer lugar, que ningún acontecimiento concierne, de manera inmediata, la situación en su conjunto. Un acontecimiento está siempre en un punto de la situación, lo que quiere decir que <<concierne>> un múltiple presentado, cualquiera sea el significado del término <<concernir>>. De manera general, es posible caracterizar el tipo de múltiple que puede <<concernir>> a un acontecimiento, en una situación cualquiera. [...] un sitio de acontecimiento (o al borde del vacío, o fundador). El acontecimiento está ligado, desde su misma definición, al lugar, al punto que concentra la historicidad[2] de la situación. Todo acontecimiento tiene un sitio singularizable en una situación histórica (Badiou, Alain, op. cit., 2003: 201-202).

Hemos dicho al principio de estos escritos filosóficos y políticos que concebiremos la política como un proceso real que produce una verdad de la situación colectiva, que muestra las posibilidades igualitarias de una situación, y que no debe ser medida por sus resultados sino por su propio proceso. Dicho de otro modo, la tesis es que toda política contiene su verdad en sí misma. El encuentro con dicha verdad, es un encuentro que se distingue del saber, atraviesa el saber existente, pues el acontecimiento no pertenece al lenguaje de la situación, es decir si bien podemos localizar el sitio, el acontecimiento no corresponde a la misma lógica, será extraído del vacío, ahí donde se presentifica la inconsistencia, es una verdad de otro tipo, forcluida del saber[3].

Ahora bien, el arte, la ciencia y la política cambian el mundo, no por lo que disciernen en él, sino por lo que indisciernen[4] y es en ese punto, donde lo que verdaderamente cambia el mundo es la verdad que se produce en ese acto de acontecimiento, pues es ella la que va cambiando a la fuerza la situación a fin de que ese ser innombrable[5] que ha emergido  del acontecimiento sea el mismo que lo que es[6].

Uno podría decir que el encuentro con lo real, el acto, tiene de la misma forma el potencial de hacer emerger una verdad cuya fuerza simplemente, por existir, modifica la estructura del sujeto no permitiéndole volver a ser lo que era, que ya no existe.

La política como un procedimiento de verdad plantea algunas condiciones que permitirían visualizar un acontecimiento político (no todo acontecimiento lo es) o el lugar desde el cual una verdad pueda emerger.

1. Un acontecimiento es político si la materia de este acontecimiento es colectiva o si el acontecimiento sólo es atribuible a la multiplicidad del colectivo[7]. Sólo la política se encuentra intrínsecamente requerida de declarar que el pensamiento que ella es, es el pensamiento de todos. La política tiene una necesidad orgánica de proceder a esta declaración. El matemático, por ejemplo, sólo tiene necesidad de por lo menos otro matemático para reconocer que no hay lagunas en su demostración. El amor sólo tiene necesidad, para asegurarse del pensamiento que es, de asumir el dos. El artista, en definitiva, no necesita de nadie. Ciencia, arte, amor, son procedimientos de verdad aristocráticos. El pensamiento político es  topológicamente colectivo (Badiou, Alain, 2004: 9-10).

2.- La política presenta el carácter infinito de las situaciones: la política es aquello que trata, bajo el principio de lo mismo o principio igualitario, al infinito como tal. El infinito interviene en todo procedimiento de verdad, pero ocupa una primera posición sólo en la política, porque sólo allí la deliberación sobre lo posible (y por consiguiente, sobre la infinitud de la situación) es el procedimiento mismo (Badiou, Alain, op. cit., 2004: 10-11).

3.- Un acontecimiento político fija al errar, asigna una medida a la superpotencia del Estado, fija la potencia del Estado. Configura  así el estado de la situación. Le acuerda una figura, da figura a su potencia, mide su potencia. Esto quiere decir que cuando hay un acontecimiento verdaderamente político el Estado se muestra. Muestra su exceso de potencia, es la dimensión represiva. Pero muestra también una medida de este exceso que, en tiempos normales, no se deja ver. Es decir, el acontecimiento político construye una designación numérica a través de su procedimiento[8] a esto le llamaremos prescripción política (Ibíd.).

Cuando existe el procedimiento político hasta el punto de la prescripción sobre el Estado, entonces y sólo entonces, puede desplegarse la lógica de lo mismo, es decir, la máxima igualitaria[9] propia de toda política de emancipación.

La política de la emancipación se declara como el efecto de una invención, no existe como un dato objetivo exterior a la actividad de los hombres; es autónoma, en el sentido que no se funda en nada que le sea exterior, ni siquiera el tiempo político en el que vive, es autónoma de la urgencias, las coyunturas y del posibilismo; siempre se da en situación, pero su potencia no consiste en representarla sino en transformarla; tiene la capacidad de atravesar la particularidad en la que se gesta, ser indiferente a las diferencias, es decir, está donada universalmente a cualquiera; no es un instrumento para fines exteriores a la política misma, es profundamente in-útil; es una excepción al lazo social y por lo tanto, el lugar en donde los hombres deciden acerca del destino de su vida social; no avanza por medio de programas basados en las certezas de lo posible, ensaya la apuesta que busca forzar lo que una situación constituida declara como imposible.

[1] Él es- al no ser- supernumerario (no entraremos en ese tema pues sería necesario meterse en cuestiones más complejas de la matemática que no alcanzaremos a dimensionar aquí).

[2] La historicidad es la presentación en los limites puntuales del ser de la situación, es decir, se presentifica la inconsistencia.

[3] Para más elementos sobre esta construcción remítase a “El ser y el acontecimiento”. Meditación 31.

[4] Lo indiscernible es sustracción a la marca de una diferencia, o sustracción al sexo. Badiou. “Conferencia sobre la sustracción” Revista Acontecimiento Nº 27 Ediciones la escuela porteña. 2004:20

[5] Lo innombrable como sustracción al nombre propio, o como singularidad sustraída a la singularización. Badiou, Alain,  “Conferencia sobre la sustracción”. (Ibid).

[6] Este tema es fundamental, pues es desde este lugar en el que se entiende la posición ética de Badiou en tanto el ser humano ligado al devenir de las verdades, pues sólo una verdad es capaz de empujar los cambios que se requieren en una situación para generar (in)consistencia en el ser.

[7] Entendiendo que colectivo no refiere a un concepto numérico sino al “todos”.

[8] Badiou le reconoce a Lacan el ser el primero en hacer uso sistemático de la designación numérica, ya se trate de la asignación del sujeto al cero como distancia entre el 1 y 2 (el sujeto es aquello que cae entre los significantes primordiales S1 y S2, o del alcance sintético del 3 (el anudamiento borromeo de lo real, lo simbólico y lo imaginario) o la función del infinito en el goce femenino (Badiou, Alain, 2004: 14).

[9] Badiou aclara en otros muchos textos este asunto de la igualdad este recorte esta en un texto “La idea de justicia” del 2004: “… será la afirmación de la igualdad de todos; la igualdad de todos precisamente como cuerpo ligado a la idea. Insisto sobre un punto, que es también una idea de un filósofo amigo, Jacques Rancière: la igualdad no es un objetivo ni un programa, es un principio o una afirmación, no se trata de querer que los hombres sean iguales, se trata de declarar que los hombre son iguales y sacar la consecuencias de ese principio”.

Lo real como obstáculo de la política universal

¿Qué es lo universal? Y sobretodo qué es lo universal ahora que estamos hablando de la multiplicidad contenida en el 1. ¿Tiene sentido hablar de universal si sostenemos que diferencia entre la parte y el todo es indecidible[1]?

La pregunta sobre lo universal es algo que mantiene entretenido a varios pensadores actuales de la política y la filosofía, entre ellos, Laclau, Zizek, Butler. Pero más allá de ser un interesante espacio de confrontación, esta pregunta tiene consecuencias radicales a la hora de pensar la ética y la política. ¿Por qué? Fundamentalmente porque este debate pone en dificultades a la noción del “todos”. Y va más allá, pone en dificultad la noción de continuidad y por lo tanto, el “para todos, para siempre”. Claro, porque la verdadera dificultad de los pensamientos políticos dogmáticos tiene que ver con establecer cierta cantidad de verdades universales frente a las cuales disputarse la administración. Así, cuando los autores hablan de “universalidad contaminada” o bien “particularidad universalizada”, la dimensión de lo no finito hace que la seguridad se desvanezca.

Uno de los elementos que ha permitido esclarecer de mejor forma este problema (heredado del pensamiento lógico-matemático), es la noción lacaniana de lo real, pues este hace fundamentalmente la función de obstáculo a la hora de hablar de continuidad. El psicoanálisis lo ha ubicado esto en relación a la cura, a la dimensión del acto analítico y lo ha sostenido ahí generando efectos en otras ramas del pensar que quedan por fuera de la fuerza del diván.

Conocida es la formula de Lacan: “lo real no se conoce, se demuestra”, la cuestión está en saber qué quiere decir “se demuestra” y es en el meollo de esta demostración donde se encuentra la singularidad del acto analítico. Entonces, lo real no es del orden del conocimiento, lo real esta ligado a la dimensión del acto y por lo mismo, a una cierta discontinuidad entre acto, vacío y acto (Badiou, Alain, 2000: 115).

Esta dimensión irreductible del acto es lo que para nosotros va a estar a la base de pensar a este real como obstáculo de una política universal y continua, pues, lo que hay entre acto y acto, es disolución y la continuidad no es otra cosa que semblante. Y la necesidad de sostener este semblante es aquello mediante lo cual la política tendría sentido. Bien sabemos que sentido para Lacan, no es otra cosa que una impostura y por lo mismo:”el sentido siempre es religioso” y por lo mismo, intenta recubrir el carácter insensato de lo real (Ibíd.).

Hemos dicho en el capitulo sobre lo real, que la única posibilidad de acceder a él es inscribir esta imposibilidad y eso hará crisis a cualquier pensamiento que se ubique en el lugar donde esta imposibilidad no exista, es decir, frente a cualquier intento por situar la política en un universal sin tensiones.

Por lo mismo será necesario resituar el pensamiento sobre la universalidad entendiéndola desde las siguientes ocho tesis de Badiou[2]:

1.- El elemento propio de lo universal es el pensamiento

2.- Todo universal es singular o es una singularidad.

3.- Todo universal se origina  en un acontecimiento y el acontecimiento es intransitivo respecto de las particularidades de la situación.

4.- Un universal se presenta inicialmente como decisión de un indecidible.

5.- Lo universal es una estructura implicativa.

6.- lo universal es univoco.

7.- toda singularidad universal es inacabable

8.- la  universalidad no es otra cosa que la construcción fiel de un múltiple genérico infinito.

Lo real como posibilidad de la política del acontecimiento

Si lo real obstaculiza a la hora de pensar “todos continuos” y  también lo hace a la hora de pensar la política ubicada desde el uno, lo finito, la consistencia y la identidad.Hemos de pensar entonces que la política será una multiplicidad inconsistente, como todo lo que es, lo cual sólo puede generar disonancia a aquellos que aun estén situados desde el sentido común, que no hayan observado que la principal herramienta para reglar el vínculo entre los hombres es a su vez una multiplicidad inconsistente: la ley[3].

Ahora bien, ¿qué significa esto? ¿Abandonar toda posibilidad de transformar el escenario en el cual existimos? ¿Limitarnos a defender nuestra condición de viviente, enarbolando el derecho a la vida como máxima expresión una “sociedad humana”? ¿Encerrarnos en la materialidad y desdeñar que la libertad del hombre esta precisamente en el pensamiento y en las oportunidades que sólo en ese espacio somos capaces de construir?

Más bien se trata de develar que lo real es aquello que permite que efectivamente sea posible pensar un escenario en el cual la política retorne a ocupar un lugar en el pensamiento sobre la sociedad.

Lo real está en el corte de la regla de lo político y es precisamente por eso que da posibilidades a la existencia de una política de ruptura. Pero una política de ruptura tiene sobre sí misma un signo de lo real, es decir coexiste con la angustia, pues ella derrumba al sentido, opone su inconsistencia y este podría llegar a ser un signo de una política de ruptura.

Lo real le exige a la política pasar de la impotencia a lo imposible y esto le permite prescribir[4] la situación en la que está inserta como acto político.

Un acto político crea tiempo y espacio. Crea tiempo porque dice “voy a hacer esto o lo otro, según un tiempo que yo estoy construyendo y no según el tiempo que domina”, que es el tiempo de las urgencias que imponen el capital y de la lógica de las elecciones (Badiou, Alain, op. cit., 2000: 1).

El acto político también crea espacio porque dice: “Voy a transformar a este lugar en un lugar político”, es decir, voy a transformar una calle, una fábrica, una universidad. A ese lugar yo lo voy a transformar en un lugar político (Ibíd.).

Espacio y tiempo dejan de ser condiciones naturales para tomar el carácter de ficciones.

Lo real y la discontinuidad de la que da cuenta es precisamente el testimonio de que existen posibilidades de liberarse de la tiranía del uno y por lo tanto, no es que la política tenga sentido, sino más bien: la política existe.

Ahora bien, esto significa rescatar la política como acontecimiento y en ese mismo sentido rescatar lo política como procedimiento de verdad.

[1] Lo indecidible es definido en varias oportunidades en la obra de Badiou y junto a las otras tres operaciones (lo indiscernible, lo genérico y lo innombrable) van a constituir las cuatro operaciones de la sustracción. Lo indecidible va a ser definido como “(…) un enunciado tal que no pueda inscribirse en ninguna de las clases en las que se considera que la norma de evaluación distribuye todos los enunciados posibles. Indecidible es lo que se sustrae a una clasificación, supuesta exhaustiva, de los enunciados según los valores que una norma vincula. Yo no puedo decidir ningún valor atribuible a este enunciado, aunque la norma de atribución exista únicamente en la suposición de su eficacia total. El enunciado indecidible es propiamente sin valor, ése es su precio, por el que contraviene a las leyes de la economía clásica. El teorema de Gödel establece que en la situación de la lengua llamada aritmética formalizada de primer orden, donde la norma de evaluación es lo demostrable, existe al menos un enunciado indecidible en un sentido preciso: ni él ni su negación son demostrables. La aritmética formalizada no depende de una economía clásica de los enunciados”. Alain Badiou.”Conferencia sobre la sustracción” Revista Acontecimiento. Ediciones La Porteña.1994. Pág. 15.

[2] Por no ser tema de esta tesis, esta cuestión de lo universal será solamente esbozada, a fin de dar cuenta de un pensamiento que ubica la universalidad en un lugar distinto al conceptuado por la filosofía hegemónica y de cómo desde este pensamiento surge una posibilidad para la política en el horizonte del múltiple, lo cual será abordado posteriormente en las conclusiones. Este tema esta trabajado en un articulo del mismo Badiou: “8 tesis sobre lo universal” Ediciones la escuela porteña. Revista Acontecimiento Nº 29-30 – 2005. Pág.125

[3] Esto fue tratado con anterioridad en el capítulo sobre el malestar en la cultura.

[4] Prescribir la situación en el sentido de conmensurar las fuerzas existentes en el acontecimiento. La medición del poder del Estado, entre otros. Badiou, desarrolla este tema en particular en un texto llamado “La política como procedimiento de verdad” Revista Acontecimiento Nº 27 Ediciones la escuela porteña.

Parte 2… La Filosofía para presentar la política contemporánea

En el pensamiento y en la acción de la política contemporánea se hace imprescindible asumir un desafío ontológico fundamental que recorre secretamente el siglo que pasó: el quiebre de la hegemonía del uno en manos de la multiplicidad inconsistente y, en íntima correlación, un giro decisivo del pensamiento que abandone el punto de vista de la finitud como horizonte de su actividad, para volcarse a la experiencia de una inmanencia radical que sólo se hace posible sosteniéndose en el infinito actual (Cerdeiras, Raúl, 2002:5.).

Como esta tensión entre lo Uno y lo Múltiple, lo Finito y lo Infinito, se procesa desde siempre en el interior de la matemática, es que ésta se ha convertido en la ontología misma. Es sabido que esta tesis filosófica: ontología = matemática, ha sido formulada y puesta en acción por Alain Badiou, en consecuencia este trabajo se inscribe en la brecha abierta por esa decisión filosófica (Ibíd.).

La cuestión acerca de si el ser es uno o múltiple recorre toda la historia de la ontología. Esta ardua polémica terminaba siempre con un predominio, una hegemonía del uno frente a las pretensiones del múltiple. Es que el pensamiento no encontraba la manera de construir una teoría de lo múltiple sin reducir a éste, a una simple colección de unos. El problema se lo puede presentar de manera intuitiva en la siguiente constatación: entre el cero y el uno se supone que se recorre una unidad, de la misma manera que entre el uno y el dos, y así sucesivamente (Ibíd.).

Sin embargo, en el interior de la primera unidad –la que va del 0 al 1– se puede procesar una división que va al infinito. En efecto, empezamos por la mitad, luego por 1/4, después por 1/8 y así de seguido hasta la comprobación de que jamás se alcanza ni al 0 ni al 1. La conclusión es que en el interior de la unidad, del número 1, se cobija una multiplicidad infinita. Entonces se presentó un enigma que atormentó el pensamiento filosófico de los griegos: ¿cómo es posible que en el “interior” del 1, que es un número “entero”, y finito, es decir limitado, se desplegara una multitud infinita? ¿Cuál es el verdadero estatuto del 1 sí es incapaz de “recoger” la totalidad de sus “elementos”? (Ibíd.).

Hoy podemos decir que ese Uno es una ficción y que sobre esa ficción se recostó la ontología y la filosofía de occidente. Pero la historia del pensamiento filosófico se empeñó, por el contrario, en sostener que la ficción se encontraba del lado de la multiplicidad y que si se le llegara a negar al Uno su ser y se intentara pensar al Múltiple sin el Uno, es decir, presentar al múltiple en su pura multiplicidad –y no como una pluralidad de unos– el pensamiento colapsaría, puesto que esa multiplicidad sería impensable. El Parménides de Platón, es un ejercicio monumental del pensamiento en su intento de plantear y resolver ese problema. Vale recordar que el diálogo platónico luego de riquísimas peripecias concluye con la sentencia siguiente: “si el Uno no es, nada es”. Esta afirmación significa, en el horizonte del pensamiento griego, que si pensar es pensar el ser y se le niega ser al Uno, entonces adviene la multiplicidad incontrolada –es decir inconsistente– que es equiparada con la nada, como lo imposible de pensar. Este principio fue magistralmente repuesto casi dos mil años después por Leibniz en su famosa sentencia: Aquello que no es un ser, no es un ser (Ibíd.)

La centuria que concluyó lo hizo en medio de una violenta reacción contra la filosofía, a tal punto que las calamidades que se padecieron en el siglo XX fueron atribuidas a ella acusándola de ser el núcleo latente de la barbarie desatada por las políticas llamadas “totalitarias”, cualquiera haya sido su signo ideológico. Los grandes temas de la filosofía, el ser, la verdad, el sujeto, etc., fueron estigmatizados como la semilla malvada de los grandes relatos, que terminarían en un absoluto substancialismo que nos llevaría directamente a las cámaras de Auschwitz o a los campos del GULAG (Cerdeiras, Raúl, op. cit., 2002:6).

Lo que alumbró este diagnóstico fue lisa y llanamente una renuncia a todo pensamiento subversivo que pudiera romper con el consenso y el sentido común que se instalaron como único horizonte desde el cual rogar que no retorne el Mal. Reemplazó la invención del pensamiento por el culto a la memoria petrificada. La “posmodernidad”, el “giro lingüístico”, el “pensamiento débil”, enlazados con los valores políticos dominantes de democracia consensual representativa y de partidos, el multiculturalismo, la defensa de los derechos de las víctimas, entre otros aspectos, todo ello recubierto por la economía mundial de mercado, son los nombres, los materiales y las experiencias en el interior de los cuales vivimos hoy las consecuencias de no tener una respuesta adecuada ante el quiebre de la hegemonía del uno y la irrupción de la multiplicidad (Ibíd.).

Todo parece suceder de tal manera que al colapsar lo uno, lo finito y la consistencia frente a la potencia de lo múltiple, lo infinito y la inconsistencia, la humanidad hubiera decretado el quiebre del pensamiento que es la materia propia de la que está hecha. En su lugar reina una decepcionante condición posmoderna que reduce la existencia humana a una triste espera de la muerte, única certeza que se conserva. Y hay que reconocer que no le faltan buenas razones para ello. Si toda posibilidad de un pensamiento racional fue confiada al sólido y consistente Uno, si era el horizonte del ser de todo lo que es, si mantenía unificada y limitada a la dispersión incontrolable de lo múltiple para erigirse en el fundamento final de lo universal, frente a su estallido ¿qué otra cosa cabe declarar sino que el mundo es una ficción? (Ibíd.).

Es justamente contra esta declaración que nos sume en la impotencia que hay que rebelarse. No estamos obligados a renunciar al pensamiento por el hecho de que una tradición dominante estuvo subordinada al imperio del uno, lo finito, la consistencia y la identidad, y ese imperio se resquebraja. El pensamiento exige un esfuerzo capaz de procesar esta irrupción, primero sigilosa y encubierta pero ahora abierta y arrolladora, de lo múltiple, el infinito, la inconsistencia y lo genérico. Si el ser de todo lo que es se nos revela en la potencia de su multiplicidad inconsistente, será necesario pensar una ontología capaz de dar cuenta, por medio de una teoría consistente, de esa multiplicidad inconsistente (Ibíd.).

A la luz de esta exigencia es posible trazar un mapa de las principales corrientes del pensamiento actual.

1. Aquellos que siguen pensando subordinados a la hegemonía del uno. Es la posición dominante. Filosóficamente son los militantes del positivismo lógico y la hermenéutica. Tratan de interpretar y comprender el mundo en términos de conocimiento o de un sentido profundo que organiza los procesos. Toda dispersión de lo múltiple es una señal de peligro que hay que conjurar con la función englobante del uno y su capacidad de ordenar a un conjunto a partir de un rasgo (su identidad) que lo delimite y, de esta manera, poder representarlo y ubicarlo en el concierto de los posibles de una época (Ibíd.).

2. Los que aceptan la irrupción de la multiplicidad deshaciendo al uno y abriendo la época de la deconstrucción de la metafísica, el fin de la filosofía, de los grandes relatos y de todo atisbo de substancialismo. Esta orientación se puede dividir en dos variantes. a) Los que afirman que la disolución de todo fundamento nos reenvía a sostenernos únicamente en los juegos infinitos del lenguaje. El colapso de la metafísica –guardiana del uno– nos precipita a la experiencia de una diseminación absoluta, sin ningún punto de detención. Un relativismo y escepticismo creciente invade a esta postura. Desactivada toda posibilidad de pensar la cuestión de la verdad, el ser, el sujeto, se esmera en producir escritos bajo la forma de ensayos cuya vena central gira alrededor de dos cuestiones. La primera es mostrar la imposibilidad –y el carácter totalitario– de todo intento de pensar en términos de invención radical y ruptura con lo existente; y la segunda consiste en rondar constantemente el tema de los límites del lenguaje bajo la forma canónica del par: decible/indecible. b) Esta variante es el resultado de una mixtura entre el deconstructivismo radical y los resabios del viejo substancialismo. Pero este híbrido, que se va conformando poco a poco en el eje ideológico dominante de nuestras sociedades, no es el producto de una reflexión sino el resultado de una necesidad destinada a darle una cierta cobertura de sentido y eficacia a las demandas de la vida real. Su estrategia global consiste en suplantar al pensamiento por el sentido común o, dicho con más precisión, disolver toda ruptura entre el pensamiento y el sentido común. Es el reino de la comunicación, los medios y la cultura de la imagen. En grandes pinceladas podemos decir que ha suplantado al arte por la cultura, al amor por la sexualidad, a la ciencia por la técnica y a la política por la gestión. Sus estandartes más conocidos son la democracia representativa, la hegemonía del número, el consenso de la opinión, el multiculturalismo, el respeto al otro (siempre y cuando ese otro no sea otro en serio…), relativismo sólo atenuado por el consenso. Son los predicadores de la ética y de los comités de ética para cualquier cosa. Esa ética no es más que una moral que se sostiene en una visión de la humanidad como víctima de todas las calamidades que soporta y la única receta que propone es pura y simplemente defendernos de esos males; por lo tanto, uno de sus emblemas más preciados, es la defensa de los derechos del hombre (es decir, de las víctimas) (Cerdeiras, Raúl, op. cit., 2002:7).

3. Por último están todos los esfuerzos que se vienen realizando en las últimas décadas tendientes a no renunciar al pensamiento en detrimento de la barbarie. En forma dispersa, con encuentros y desencuentros, se trata de abrir un nuevo capítulo del pensamiento en el que sea posible teorizar de manera consistente esta multiplicidad inconsistente. Una ontología de las multiplicidades inconsistentes. Ver el siglo que pasó no únicamente como el siglo del horror, y postrarse ante él, sino –y fundamentalmente– apoyarse en toda la serie de subversiones que se produjeron en el ámbito de las matemáticas, el arte, la sexualidad, la posición subjetiva, la ciencia, la política, etc., y buscar en esos acontecimientos la materia propia desde donde repensar de manera inédita nuestra época. Hay una sigla que condensa en un lugar geográfico ese temblor del pensamiento: la Viena de principios de siglo. Esta tercera corriente reconoce que aún no estamos a la altura de esos acontecimientos, que hemos vivido interpretándolos dentro del molde que precisamente ellos hacían trizas, y que ha llegado el momento de pensar a la altura de ese legado (Ibíd.).

LA MISTIFICACIÓN DEMOCRÁTICA
Invariance, 1969.
Versión en castellano de revista Comunismo, GCI, 1992.

El asalto del proletariado a las ciudadelas del capital no podrá hacerse con ninguna posibilidad de éxito, sin que el movimiento revolucionario del proletariado termine, de una vez por todas, con la democracia. Esta es el último refugio de todos los renegamientos, de todas las traiciones, porque ella es la primera esperanza de aquellos que creen sanear, revigorizar el movimiento actual que está podrido hasta sus propios fundamentos.

“La vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que desvían la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica.” (Marx 8º Tesis sobre Feuerbach).

Tesis 1.
De una forma general, podemos definir la democracia como el comportamiento del hombre, la organización de éste cuando ha perdido su unidad orgánica original con la comunidad. Existe, entonces, durante todo el período que separa el comunismo primitivo del comunismo científico.

Tesis 2.
La democracia nace a partir del momento en que existe división entre los hombres y repartición del haber. Lo que quiere decir que nace con la propiedad privada, los individuos y la división de la sociedad en clases, con la formación del Estado. Por ello se hace cada vez más pura en la medida en que la propiedad privada se generaliza y que las clases aparecen con mayor claridad en la sociedad.

Tesis 3.
La democracia supone un bien común, a repartir. En la sociedad antigua la democracia limitada presuponía la existencia del ager publicus y los esclavos no eran hombres. En la sociedad moderna, este bien es más universal (comprende un número mayor de hombres), más abstracta e ilusoria: la patria.

Tesis 4.
La democracia no excluye de ninguna manera la autoridad, la dictadura, el Estado. Por el contrario, ella lo necesita como fundamento. Sino, ¿quién podría garantizar el reparto, quien podría regular las relaciones entre los individuos y entre éstos y el bien común, sino existiera el Estado? En la sociedad capitalista plenamente desarrollada, el Estado se presenta también como el guardián de la repartición desde un punto de vista doble: impedir que la plusvalía sea roída por el proletariado; garantizar que sea repartida bajo la forma de ganancia industrial, ganancia comercial, interés, renta, etc… entre las diferentes esferas capitalistas.

Tesis 5.
La democracia implica, por lo tanto, la existencia de individuos, de clases y del Estado; por ello la democracia es a la vez un modo de gobierno, un modo de dominación de una clase y el mecanismo de unión y de conciliación. En efecto, los procesos económicos, en su origen, dividen a los hombres (proceso de expropiación) que estaban unidos en la comunidad primitiva. Las antiguas relaciones sociales son así destruidas. El oro se transforma en una fuerza real que reemplaza la autoridad de la Comunidad. Los antagonismos materiales hacen enfrentar a los hombres de tal forma que podrían hacer reventar la sociedad, hacerla inviable. La democracia aparece como un medio de conciliar los contrarios, como la forma política, más apta, para unir lo que ha sido dividido. Representa la conciliación entre la vieja comunidad y la nueva sociedad. La forma mistificadora reside en la aparente reconstrucción de una unidad perdida. La mistificación era progresista. En el polo opuesto de la historia, en nuestros días, el proceso económico ha conducido a la socialización de la producción y de los hombres. La política, por el contrario, tiende a dividirlos, a mantenerlos, como simples superficies de intercambio para el capital. La forma comunista se vuelve cada vez más poderosa en el seno del viejo mundo capitalista. La democracia aparece como una conciliación entre el pasado que aún actúa en nuestro presente y el futuro: la sociedad comunista. La mistificación es reaccionaria.

Tesis 6.
Frecuentemente se ha afirmado que en los orígenes de la vida de nuestra especie, en el comunismo primitivo, había gérmenes de democracia, algunos afirman que incluso habían formas de ella. Lo que existe es la incomprensión de que en la forma inferior podemos encontrar gérmenes de la forma superior, manifestándose esporádicamente. Esta “democracia” aparece en circunstancias bien definidas, que una vez cumplidas se vuelve al antiguo modo de organización; ejemplo: la democracia militar en sus orígenes. La elección del jefe se efectuaba en un momento preciso y en vista de ciertas operaciones. Una vez terminadas las mismas, el jefe era reabsorbido en la comunidad. La democracia que se manifestaba temporalmente era reabsorbida. Lo mismo se produjo con las formas de capital que Marx llamó pre-diluvianas. La usura es la forma arcaica del capital dinero que podía manifestarse en las viejas sociedades. Pero su existencia fue precaria porque la sociedad se defendía contra su poder disolvente y la desterraba. Es solo cuando el hombre es transformado en mercancía que el capital puede desarrollarse sobre una base sólida y sin poder ser reabsorbido. La democracia solo pudo manifestarse realmente a partir del momento en que los hombres fueron totalmente divididos y que ha sido cortado el cordón umbilical que los unía a la comunidad; es decir cuando lo que existe son individuos. El comunismo puede manifestarse a veces en esta sociedad, pero es siempre reabsorbido. Solo podrá desarrollarse verdaderamente a partir del momento en que la comunidad material sea destruida.

Tesis 7.
El fenómeno democrático aparece con claridad en el transcurso de dos períodos históricos: en el momento de la disolución de la comunidad primitiva en Grecia y en el de la disolución de la sociedad feudal en Europa Occidental. Es incontestablemente en el transcurso de este segundo período que el fenómeno aparece en su más gran amplitud porque los hombres fueron reducidos realmente al Estado de individuos y porque las relaciones sociales anteriores no podían mantenerlos más unidos. La revolución burguesa aparece siempre como una movilización de masas. De allí el dilema burgués: como unificar las masas, mantenerlas y fijarlas en las nuevas formas sociales. De allí, la enfermedad institucional y el desencadenamiento del derecho en la sociedad burguesa. La revolución burguesa es social con alma política. En la revolución comunista, las masas ya fueron organizadas por la sociedad capitalista. No buscarán nuevas formas de organización sino que estructurarán un nuevo ser colectivo, la comunidad humana. Esto aparece netamente cuando la clase actúa como ser histórico, cuando se constituye en Partido. Muchas veces, al interior del movimiento comunista, se ha afirmado que la revolución no es un problema de formas de organización. Para la sociedad capitalista, por el contrario, todo es problema organizativo. En los orígenes de su desarrollo, esto se refleja en la búsqueda de buenas instituciones, al final en la búsqueda de las estructuras más aptas para encerrar a los hombres en las prisiones del capital: el fascismo. En los dos extremos, la democracia está en el corazón de la búsqueda: democracia política, primero, social después.

Tesis 8.
La mistificación no es un fenómeno deseado por los hombres de la clase dominante, no es un engaño inventado por ellos. Si fuese así sería suficiente una simple propaganda adecuada para extirparla del cerebro de los hombres. En realidad ella surge y se alberga en lo más profundo de la estructura social, en las relaciones sociales.

“Es necesario que una relación social de producción se presente bajo la forma de un objeto que existe fuera de los individuos y que las relaciones determinadas por las cuales éstos entran en el proceso de producción de su vida social, se presenten como propiedades específicas de ese objeto. Es esta inversión, esta mistificación no imaginaria, sino de la prosaica realidad, que caracteriza todas las formas sociales del trabajo creador de valor de cambio.” (Marx, Contribución a la Crítica de la Economía Política)

Es entonces necesario explicar en que la realidad es mistificadora y como esta mistificación, que era simple al principio, se va acrecentando hasta alcanzar su clímax en el capitalismo.

Tesis 9.
En su origen la comunidad humana está sometida a la dictadura de la naturaleza. Aquella debía luchar contra ésta para sobrevivir. La dictadura es directa, y somete a la comunidad en su totalidad. Con el desarrollo de la sociedad de clases, el Estado se plantea como el representante de la comunidad, pretendiendo encarnar la lucha del hombre contra la naturaleza. Pero, dado el débil desarrollo de las fuerzas productivas, la dictadura de ésta es siempre operante. Dicha dictadura es indirecta, mediada por el Estado y pesa sobretodo sobre las capas más desfavorecidas. Cuando el Estado define al hombre, toma, de hecho, como substrato de su definición al hombre de la clase dominante. La mistificación es total.

Tesis 10.
En el capitalismo, tenemos un primer período donde, aunque la burguesía haya tomado el poder, el capital no alcanza a ejercer más que una dominación formal. Muchos resabios de las formaciones sociales precedentes persisten, obstaculizando su dominación sobre el conjunto de la sociedad. Es la época de la democracia política donde se efectúa la apología de la libertad individual y de la libre competencia. La burguesía las presenta como medios de liberación del hombre. Esto es una mistificación porque “la competencia no emancipa a los individuos sino al capital” (Marx “Grundrisse”). “Se ve así cuán inepto resulta presentar la libre competencia como el desarrollo postrero de la libertad humana, y la negación de la libre competencia como la negación de la libertad individual y de la producción social basada en la libertad individual, puesto que se trata simplemente del libre desarrollo sobre una base limitada – aquella de la dominación del capital. Por este motivo, esta especie de libertad individual es a la vez la abolición de toda libertad individual y el sometimiento del individuo a las condiciones sociales que revisten la forma de potencias materiales, e incluso objetos superiores e independientes de las relaciones de los individuos. Este desarrollo de la libre competencia proporciona la única respuesta racional que se puede dar a los profetas de la clase burguesa que la ponen por las nubes, o a los socialistas que la cubren de oprobio.” (Marx, Ibíd)

Tesis 11.
“Después de su victoria por las armas y por el terror, la democracia y el parlamentarismo le son indispensables a la burguesía para dominar una sociedad dividida en clases.” (Battaglia Comunista Nº18, 1951) Había necesidad de una conciliación para poder dominar, puesto que era imposible que la dominación perdurase únicamente a través del terror. Después de la toma del poder, por la violencia y el terror, el proletariado no tiene necesidad de la democracia, no porque las clases vayan a desaparecer de un día para el otro, sino porque el proletariado no es detentor de máscaras, ni de mistificaciones. La dictadura es necesaria para impedir cualquier posibilidad de reconstitución de la clase adversa. Además la accesión del proletariado al Estado es su propia negación como clase, así como la negación de otras clases. Es el comienzo de la unificación de la especie, de la formación de la comunidad. Reclamar la democracia, implicaría la exigencia de una conciliación entre las clases, lo cual significaría dudar que el comunismo es la solución de todos los antagonismos, que es la reconciliación del hombre consigo mismo.

Tesis 12.
Con el capital el movimiento económico deja de estar separado del movimiento social. Con la compra y venta de la fuerza de trabajo, la unión se opera, pero en base a la sumisión de los hombres al capital. Este se constituye en comunidad material y no hay más política, puesto que es el mismo capital que organiza a los hombres esclavos. Hasta este estadio histórico, existía una separación más o menos neta entre producción y distribución. En esa fecha la democracia política podía ser considerada como un medio para repartir más equitablemente los productos. Pero cuando la comunidad material es realizada, la producción y la distribución están indisolublemente ligadas; los imperativos de la circulación condicionan a la distribución. Ahora bien, la primera no es más algo exterior a la producción, sino que por el contrario es, para el capital un momento esencial de su proceso total. Es entonces el mismo Capital que condiciona la distribución. Todos los hombres cumplen una función para el capital que, en el fondo, presupone su existencia misma. En relación a la ejecución de esta función, los hombres reciben una cierta distribución de productos por intermedio de un salario. Tenemos una democracia social. La política de ingresos es un medio para llegar a esta.

Tesis 13.
Durante el período de dominación formal del capital (democracia política) la democracia no es una forma de organización que se opone como tal al capital, sino un mecanismo utilizado por la clase capitalista para llegar a dominar la sociedad. Es el período en el cual todas las fuerzas al interior de la sociedad, luchan para llegar a ese mismo resultado. Es por esto que, durante un cierto tiempo, el proletariado puede también intervenir en este terreno. Por otro lado, las oposiciones se desarrollan también al interior de una misma clase, entre burguesía industrial y burguesía financiera por ejemplo. El parlamento es entonces una arena donde se enfrentan los intereses diversos. El proletariado puede utilizar la tribuna parlamentaria para denunciar la mistificación democrática y utilizar el sufragio universal como medio de organizar la clase. Cuando el capital ha llegado a su dominación real y se ha constituido en comunidad material, el problema se resuelve: él se ha apoderado del Estado. Las conquista del Estado desde su interior no se plantea más pues no es más “que una formalidad la alta predilección de la vida popular, una ceremonia. El elemento constituyente es la mentira sancionada, legal de los Estados Constitucionales, que dice que el Estado es el interés del pueblo o que el pueblo es el interés del Estado” – Marx.

Tesis 14.
El Estado democrático materializa la ilusión de que el hombre conduce la sociedad (de que este pueda dirigir el fenómeno económico). El proclama al hombre soberano. El estado fascista es la realización de la mistificación (en este sentido puede aparecer como su negación), porque el hombre no es soberano. Al mismo tiempo, el Estado fascista es por esto la forma real, declarada, del Estado capitalista: dominación absoluta del capital. El conjunto social podía vivir sobre un divorcio entre la teoría y la práctica. La teoría decía: el hombre es soberano; la práctica afirmaba es el capital. Solo mientras que este último no llegó a dominar de forma absoluta la sociedad, había posibilidad de distorsión. En el Estado fascista la realidad somete a la idea para hacerla una idea real. En el Estado democrático la idea somete a la realidad para hacerla una realidad imaginaria. La democracia de los esclavos del capital suprime la mistificación para realizarla mejor. Los demócratas quieren ponerla en evidencia cuando creen poder conciliar al proletariado con el capital. La sociedad ha encontrado al ser de su opresión (el que elimina la dualidad, la distorsión realidad-pensada) es necesario oponerle el ser libertador que representa la comunidad humana: el partido comunista.

Tesis 15.
Esto explica por qué la mayoría de los teóricos del siglo XIX eran estatistas. Pensaban resolver los problemas sociales al nivel del Estado. Eran mediatistas. No comprendían que el proletariado debía no solamente destruir la vieja máquina estatal, sino que debía poner otra en su lugar. Muchos socialistas creyeron que era posible conquistar el Estado desde el interior, los anarquistas creyeron poder abolirlo de un día para el otro. Los teóricos del siglo XX son corporativistas porque piensan que se trata solamente de organizar la producción, de humanizarla para resolver todos los problemas. Son inmediatistas. Es una confesión indirecta de la validez de la teoría del proletariado. Afirmar que sería necesario conciliar al proletariado con el movimiento económico, es reconocer que solo en este terreno puede surgir la solución. Este inmediatismo viene del hecho de que la sociedad comunista es cada vez más poderosa al interior del mismo capitalismo. No se trata de hacer una conciliación entre los dos sino de destruir el poder del capital, su fuerza organizada, el Estado capitalista, que mantiene el monopolio privado cuando todos los mecanismos económicos tienden a hacerlo desaparecer. La solución comunista es mediata. La realidad parece escamotear al Estado, hay que ponerlo en evidencia y, al mismo tiempo, indicar la necesidad de otro Estado transitorio: la dictadura del proletariado.

Tesis 16.
El devenir hacia la democracia social está marcado, desde el principio. “Mientras que el poder del dinero no era el vínculo de las cosas y de los hombres las relaciones sociales debían ser organizadas política y religiosamente.” (Marx) Marx denunció siempre la superchería política y puso al desnudo las relaciones reales: “Son, pues, la necesidad natural, las cualidades humanas esenciales (por enajenadas entre sí que puedan parecer), el interés, los que mantienen ligados a los miembros de la sociedad burguesa; la vida burguesa y no la vida política, constituye su nexo real.” (La Sagrada Familia) “En apariencia, precisamente, el sistema esclavista de la sociedad burguesa es la mayor libertad, por ser la independencia aparentemente consumada del individuo; éste toma el movimiento desbocado de sus elementos vitales enajenados (como la propiedad, la industria, la religión, etc., movimiento al que no ligan ya vínculos generales ni el hombre), por su propia libertad, cuando en realidad es su servidumbre e inhumanidad consumadas. El derecho ha sustituido al privilegio.” (ídem) La problemática de la democracia no hace más que replantear, bajo otra forma, la oposición falaciosa entre competencia y monopolio. La comunidad material integra las dos. Con el fascismo = democracia social, democracia y dictadura se integran también. Por eso mismo es un medio de superar la anarquía. “La anarquía es la ley de la sociedad burguesa emancipada de los privilegios que dividen, y la anarquía de la sociedad burguesa es el fundamento del estado de cosas público moderno, así como éste, a su vez es lo que garantiza esa anarquía. Por mucho que ambos se contrapongan, se condicionan recíprocamente.” (ídem)

Tesis 17.
Ahora que la clase burguesa, aquella que dirigiera la revolución, que permitió el desarrollo del capital, ha desaparecido, reemplazada por la clase capitalista que vive del capital y de su proceso de valorización, que la dominación de éste está asegurada (fascismo) y que por esto no es más necesario la conciliación política, pues es superficial, sino la conciliación económica (corporativismo, doctrina de las necesidades, etc) son las clases medias que se hacen las adeptas de la democracia. Solo que cuanto más se refuerza el capitalismo, más se desvanece la ilusión de poder compartir la dirección con el capital. No queda más que la reivindicación de una democracia social a pretensión política: planificación democrática, pleno empleo, etc. No obstante, creando la asistencia social, tratando de mantener el pleno empleo, la sociedad capitalista realiza la democracia social en cuestión: la de los esclavos del capital.

Con el desarrollo de las nuevas clases medias, la reivindicación de la democracia se pinta solamente de comunismo.

Tesis 18.
Lo precedente concierne el área euro-norteamericana, no es válida para todos los países donde por largo tiempo lo que predominó fue el modo de producción asiático (Asia, Africa) y donde dicho modo de producción predomina aún (India por ejemplo). En estos países, el individuo no ha sido producido. La propiedad privada ha podido aparecer, pero no se ha autonomizado, lo mismo sucede con el individuo. Esto está ligado a las condiciones geo-sociales de estos países y explica la imposibilidad en la que se encuentra el capitalismo de desarrollarse, mientras que no se haya constituido en comunidad. Dicho de otra manera, solo cuando se haya llegado a dicho estadio el capitalismo podrá reemplazar la antigua comunidad y conquistar zonas inmensas. En esos países, los hombres no pueden tener el mismo comportamiento que los occidentales; la democracia política es obligatoriamente escamoteada. No tendremos otra cosa que la democracia social. Es por esto que tenemos, en los países más trabajados por la implantación capitalista, un doble fenómeno: una conciliación entre el movimiento real y la comunidad primitiva y otra con la comunidad futura: el comunismo. De allí la dificultad para comprender estas sociedades.

Dicho de otra manera, una gran proporción de la humanidad no conoce la mistificación democrática tal como la ha conocido el occidente. Es un hecho positivo para la futura revolución.

En lo que concierne a Rusia, tenemos un caso intermediario. Aquí el capitalismo tuvo enormes dificultades para implantarse. Para ello fue necesario una revolución proletaria. Allí tampoco la democracia política occidental tuvo terreno para desarrollarse y podemos constatar que ella no ha podido florecer. Tenemos, como en el occidente actual, la democracia social. Desgraciadamente allí también, la contrarrevolución ha aportado el veneno bajo la forma de la democracia proletaria y, para muchos, la involución de la revolución debería buscarse en la no realización de ésta.

El movimiento comunista retomará su marcha reconociendo estos hechos y acordándoles toda su importancia. El proletariado se reconstituirá en clase y por lo tanto en partido, dejando atrás el margen estrecho de todas las sociedades de clase. La especie humana podrá finalmente unificarse y formar un solo ser.

Tesis 19.
Todas las formas históricas de democracia corresponden a estadios de desarrollo donde la producción era limitada. Las diferentes revoluciones que se sucedieron fueron revoluciones parciales. Era imposible que el desarrollo económico pudiera realizarse, progresar, sin que se produjese la explotación de una clase. Podemos constatar que desde la antigüedad estas revoluciones contribuyeron a emancipar una masa siempre mayor de hombres. De allí la idea de que vamos hacia la democracia perfecta, es decir una democracia que reagruparía a todos los hombres. Por eso muchos se apresuran a afirmar la igualdad: socialismo = democracia. Es cierto que se puede decir que con la revolución comunista y la dictadura del proletariado, hay una masa más importante, que antes, de hombres que entran en el campo de esta democracia ideal; que generalizando su condición de proletario al conjunto de la sociedad, el proletariado elimina las clases y realiza la democracia (el manifiesto dice que la revolución es la conquista de la democracia). Sin embargo es indispensable agregar que este pasaje al límite, esta generalización, es al mismo tiempo la destrucción de la democracia. Pues paralelamente, la masa humana no queda reducida a una simple suma de individuos todos iguales en derecho, sino en hecho. Esto no puede ser más que la realidad de un momento breve de la historia debido a una igualación forzada. La humanidad se constituirá en un ser colectivo, la Gemeinwesen. Esta nace al margen del fenómeno democrático y es el proletariado constituido en partido que la transmitirá a la sociedad. Cuando pasemos a la sociedad futura, habrá no solamente un cambio cuantitativo sino que será un cambio cualitativo. La democracia “es el reino antimarxista de esta cantidad eternamente impotente, de transformarse en calidad”. Reivindicar la democracia para la sociedad post-revolucionaria es reivindicar la impotencia. Por otra parte, la revolución comunista no es más una revolución parcial. Con ella se termina la emancipación progresiva y se realiza la emancipación radical. Esto implica también un salto cualitativo.

Tesis 20.
La democracia se apoya sobre un dualismo y constituye el medio para sobremontarlo. La democracia resuelve el dualismo entre espíritu y materia equivalente a aquel entre grandes hombres y masas, por la delegación de poderes; aquel entre ciudadano y hombre, a través del boletín de voto, el sufragio universal. En los hechos, so pretexto de acceder a la realidad del ser total, hay una delegación de la soberanía del hombre al Estado. El hombre se desprende de su poder humano.

La separación de poderes necesita su unidad y esto se consigue siempre por la violación de una constitución. Esta encuentra su fundamento en el divorcio entre situación de hecho y situación de derecho. El pasaje de uno al otro es asegurado por la violencia.

El principio democrático no es en realidad más que la aceptación de un hecho: la escisión de la realidad, el dualismo ligado a la sociedad de clases.

Tesis 21.
Se pretende muy frecuentemente oponer la democracia en general que sería un concepto vacío, a una forma de democracia que sería la llave de la emancipación humana. Pero ¿qué puede ser algo cuya particularidad está no solamente en contradicción con su concepto general, sino que debe ser su negación? De hecho teorizar una democracia particular (proletaria por ejemplo) implica escamotear el salto cualitativo. En efecto, o bien esta forma democrática en cuestión está realmente en contradicción con el concepto general, y entonces se trata verdaderamente de otra cosa (¿porqué, entonces, democracia?) o bien es compatible con este concepto y no puede tener más que una contradicción de orden cuantitativo (abarcar un número mayor de hombres, por ejemplo), y, en este caso no sale de los limites aún si tiende a rechazarlos.

Esta tesis aparece frecuentemente sobre la forma: la democracia proletaria no es la democracia burguesa, y se habla de democracia directa para demostrar que si la segunda necesita un corte, de una dualidad (delegación del poder), la primera la niega. Se define, entonces, la sociedad futura como la realización de la democracia directa. Esto no es más que la negación negativa de la sociedad burguesa y no una negación positiva. Se pretende también definir al comunismo a través de un modo de organización que sería más adecuado a las diferentes manifestaciones humanas. Pero el comunismo es la afirmación de un ser, del verdadero Gemeinwesen del hombre. La democracia directa aparecería como un medio para realizar el comunismo. Pero éste no necesita de tal mediación. EL COMUNISMO NO ES UNA CUESTIÓN DE TENER, NI DE HACER, SINO UNA CUESTIÓN DE SER.

¿Qué es la política?

Actualmente la pregunta sobre lo que es la política es parte de ella, de la política.

No siempre es así.

Hay períodos en los que se sabe qué es la política,

y se intenta hacer la mejor política posible.

A. Badiou

¿Qué es la política?

La pregunta ¿qué es la Política? surge de la necesidad de establecer la diferencia entre todos los eventos que en la actualidad adquieren esa nominación. Sin duda, las cuestiones más mencionadas en este tiempo son acerca de la política, la política de un gobierno, la política económica, la política social, etc. La fragmentación del discurso político hacia límites inimaginables y cada vez más difusos.

La política (del griego politikÒj (politikós) «ciudadano, civil, relativo al ordenamiento de la ciudad») es el proceso y actividad, orientada ideológicamente, de toma de decisión de un grupo para la consecución de unos objetivos. El término fue ampliamente utilizado a partir del siglo V antes de Cristo en Atenas, en especial gracias a la obra de Aristóteles titulada, precisamente, Política.

Alain Badiou nos dirá al respecto: “En el fondo, la cuestión de la política no es una cuestión táctica, aun cuando haya muchos problemas cotidianos que son tácticos, por supuesto. La cuestión o la pregunta de la política, es ¿en qué se va a transformar la humanidad? ¿Tenemos alguna idea al respecto o no sabemos nada de eso? ¿Pensamos que solamente existe el poder, o pensamos que el pensamiento mismo puede modificar el curso de las cosas? Esa es la cuestión central de la política en la actualidad: política o barbarie. Es la barbarie de un mundo que está completamente sometido a la dictadura de la economía. Y no hay otro remedio para esta barbarie que las ideas nuevas que nosotros podemos aportar colectivamente” (Badiou, Alain, 2000: 8).

Entonces tenemos que abrir una nueva época y estamos a cargo de la humanidad entera. Y cuando discutimos esto con total libertad tenemos que saber, sin embargo, que se trata de cuestiones graves. Que son cuestiones de las cuales depende un porvenir muy amplio (Ibíd.).

Cuando nos preguntamos qué es la política, de alguna manera ya estamos haciendo política en las condiciones de hoy, que son ciertamente, las condiciones de una crisis de ideas políticas. En la historia hubo muchas definiciones de lo que es la política. Y podemos ver que todas esas definiciones actualmente están en crisis (Badiou, op. cit., 2000: 7).

Desde hace mucho se define a la política como la búsqueda del buen gobierno o de una constitución adecuada. Es la definición que da Platón, por ejemplo. Pero nosotros sabemos que esa definición es insuficiente, porque sabemos que para que haya política no basta con que haya un buen Estado o una buena constitución. Necesitamos tener también tener un sujeto político actuante (Ibíd.).

También se ha definido a la política como la lucha por la conquista y la conservación del poder. Es, obviamente, la definición de Maquiavelo. Pero sabemos que esto no es suficiente. Sabemos que muchas cuestiones políticas no son cuestiones de poder. Y que hay otra cosa en la actividad política. Otra cosa más aparte de la lucha por el poder (Ibíd.).

También se ha dicho que la política era la lucha de clases. La lucha de clases dirigida por un partido y llevada hasta el comunismo. Pero nosotros sabemos también que actualmente esa definición ya no basta. Ciertamente hay una lucha de clases en la sociedad. Pero también sabemos que la lucha de clases no produce mecánicamente una política y que en ese contexto de la lucha de clases tenemos que inventar ideas políticas e ideas de organización política que no provienen directamente de las clases y de su lucha (Ibíd.).

Por eso la política es la fidelidad[1] a un acontecimiento[2]. Fidelidad que exige con frecuencia organización y disciplina, pero que trabaja dentro de la situación, a partir de algo que está más allá de la situación. Entonces, la política es la fidelidad a lo nuevo (Badiou, Alain, op. cit., 2000: 9).

Vamos a llamar política a una acción que trabaja por la igualdad (Badiou, Alain, op. cit., 2000: 10) a partir de determinado valor fijo del poder del Estado, valor que ha sido fijado por un acontecimiento.

El punto principal es que la política no es un medio o un instrumento. No es el instrumento de transformaciones que son exteriores a ella. La política es una libertad subjetiva por sí misma. Es como un pensamiento en acto que trabaja desde el interior de las situaciones como consecuencia de un acontecimiento fundante[3]. Con lo cual llegamos a una transformación de la propia idea de política que permite criticar las teorías imaginarias de la política. En el fondo, lo que hay de imaginario en la política tiene lugar cuando se la refiere a los resultados, como si la política fuera el sueño de una transformación ideal del mundo (es cierto que si se la concibe de esta manera la política es imaginaria). Sobre todo porque de lo que se encarga es de tratar de obturar la incompletitud propia de toda situación.

Hemos de concebir la política como un proceso real que produce una verdad de la situación colectiva, que muestra las posibilidades igualitarias de una situación, y que no debe ser medida por sus resultados sino por su propio proceso. Dicho de otro modo, la tesis es que toda política contiene su verdad[4] en sí misma  (Badiou, Alain, op. cit., 2000: 2).

[1] Ser fiel es reagrupar y distinguir el devenir legal de un azar. (…) Una fidelidad es siempre particular, por el hecho de que depende de un acontecimiento. No hay disposición fiel en general. No corresponde en modo alguno a entender la fidelidad como una capacidad, un rasgo subjetivo o una virtud. La fidelidad es una operación situada que depende del examen de las situaciones. La fidelidad es una relación funcional al acontecimiento. Badiou, Alain. “El ser y el acontecimiento”. 1° ed., 1° reimp. – Buenos Aires: Manantial, 2003. Traducción de Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados. Pág.259-267

[2] Esta decisión en el punto de lo indecidible es aquella que fija el estatuto de la inscripción del acontecimiento en el ser a través de la apuesta, el azar, los gestos de la inscripción.

[3] Para Badiou el acontecimiento depende del concepto, el peso real esta en dotar de estructura la situación que permite identificarlo y dentro de la situación el pensamiento que extrae sus consecuencias. “El ser y el acontecimiento”. 1° ed., 1° reimp. – Buenos Aires: Manantial, 2003. Traducción de Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados. Pág.202

[4] “Una verdad es siempre algo que agujerea el saber” y por lo tanto esta verdad relacionada con el acontecimiento en lo político no esta relacionada con las coordenadas del saber. Badiou, Alain. “El ser y el acontecimiento”. 1° ed., 1° reimp. – Buenos Aires: Manantial, 2003. Traducción de Raúl Cerdeiras, Alejandro Cerletti y Nilda Prados. Pág.363